Este artículo está escrito desde un punto de vista indígena crítico que se centra en una ontología aborigen al mismo tiempo que examina el proyecto colonial desde una postura similar, basada en las leyes y los sistemas jurídicos de las Primeras Naciones.

El proyecto colonial australiano comenzó en el s. xviii y todavía sigue vigente, afectando a las vidas de los miembros de las Primeras Naciones actuales. Nuestra postura crítica examina la naturaleza persistente del colonialismo[ref]Chakravorty G Spivak, “Culture Alive” (1995) 5 Australian Feminist Law Journal 3 pág 10. La autora sugiere que el lenguaje del poscolonialismo es tan solo palabrería, especialmente cuando el propio hecho de la aboriginalidad es una prueba del fracaso de la descolonización. Spivak se refiere al peligro de usar término poscolonialismo con el significado de una época posterior al colonialismo, como sucede en Estados Unidos.[/ref], pero aun cuando somos voces críticas, también vivimos dentro de la matriz colonial del poder debido a que el Estado moderno, aunque se describa como liberal y multicultural, no ofrece una plataforma real en la que pueda reconocerse una autonomía indígena, ni deja espacio en el que se pueda desafiar su política económica[ref]Roger Merino Acuña, “Critical Human Rights and Liberal Legality: Struggling for ‘The Right to Have Communal Rights’” (2013) 3 Philosophy Study 246. Sobre la representación de la voz de los indígenas mientras está cautiva del proyecto colonial, véase Irene Watson, “Aboriginal Sovereignties: Past, Present and Future (Im)Possibilities” en Suvendrini Perera, ed, Our Patch, Enacting Australian Sovereignty Post-2001, Perth, Network Books, 2007 pág 23-43 [Watson, “Aboriginal Sovereignties”].[/ref]. Y todo ello ante las preocupaciones de los pueblos indígenas que viven más allá de los privilegios de la raza blanca, preocupaciones tales como los asesinatos, el genocidio cultural, el ecocidio de nuestros territorios, unos índices inadmisibles de encarcelación y unos niveles de pobreza y falta de salud que superan con creces a los de las personas no indígenas.

El proyecto colonial es antiguo, pero no tan antiguo como los pueblos de las Primeras Naciones cuyos territorios han pasado a estar bajo el control de los imperios coloniales, los cuales han erigido e impuesto su legislación a los territorios y jurisdicciones indígenas. El proyecto colonial se remonta más allá de la historia Colón y su viaje de 1492 para “descubrir tierras lejanas ocupadas por tribus paganas y salvajes”[ref]Robert Williams Jr, Savage Anxieties: The Invention of Western Civilization, New York, Palgrave Macmillan, 2012 pág 179.[/ref]. Se remonta mucho más allá de 1770, cuando el capitán James Cook afirmó que las tierras de Nueva Gales del Sur (Australia) eran la “guarida solitaria de unos pocos salvajes miserables y desharrapados”[ref]Ibid pág 227.[/ref]. Los territorios recién “descubiertos” por Cook fueron considerados terra nullius y los colonos invasores que siguieron a Cook se presentaron como “blancos” y “europeos” mientras consideraban a los indígenas como “sin voz”. Es como si tan solo los invasores tuvieran “la autoridad para calificar a los demás y nadie pudiera calificarles a ellos”[ref]Walter Mignolo, “Who Speaks for the ‘Human’ in Human Rights: Human Rights in Latin American and Iberian Cultures” (2009) 5 Hispanic Issues 7 pág 8, citado en Acuña, supra nota 4 pág 257.[/ref].

Pero los territorios de los llamados indígenas salvajes estaban basados en vínculos ancestrales con la tierra, los pueblos de las Primeras Naciones mantenían relaciones perdurables con esos territorios, pero esas relaciones eran (y en gran medida siguen siéndolo hoy) incomprensibles para la doctrina legal y política de los invasores y su percepción de la relación con el mundo natural, especialmente teniendo en cuenta que los británicos querían esas tierras para ellos solos. La cultura británica consideraba la tierra como propiedad y en ella asentaron los cimientos de su sociedad y de su cultura, pero tenían una limitada capacidad de comprensión de las relaciones colectivas de los indígenas con ella. Es por eso por lo que muchos pueblos indígenas continúan resistiendo y trabajando con esperanza en pos de una oportunidad que permita el resurgimiento de unos modos relacionales de ver el mundo natural y de vivir en él.

Sin embargo, el Estado ha desplegado todo un arsenal de herramientas para evitar un resurgimiento indígena y para seguir manteniendo a los pueblos indígenas dentro de los confines de su jurisdicción. Y siguiendo con su metodología de probada eficacia, el proyecto colonial continúa definiendo y conceptualizando la aboriginalidad de las Primeras Naciones, desproveyendo en parte a los “indígenas” de subjetividad o personalidad legal dentro del derecho internacional.

La jurisprudencia positivista estableció que el Estado europeo “civilizado” era soberano y el no europeo “incivilizado” carecía de soberanía, esta diferencia artificial sigue siendo usada por los Estados europeos “civilizados” para negar a los no europeos “incivilizados” cualquier personalidad legal o soberanía[ref]Anghie, supra nota 2 pág 4.[/ref]. La caracterización del “salvaje” e “indígena” todavía perdura, pues las Primeras Naciones continúan siendo consideradas como entidades sin leyes ni soberanía, lo que permite a los Estados coloniales intervenir dondequiera que estimen que el “indígena” actúa de una forma considerada repugnante o contraria a los derechos humanos universales, y la causa subyacente de la intervención estatal es con frecuencia la cultura, es decir, lo que el Estado califica como “diferencia cultural” es con frecuencia usado por este para justificar su intervención en forma de acciones policiales o militares. Esto precisamente fue lo que ocurrió en lo que se conoce como Northern Territory Intervention (Intervención del Territorio del Norte)[ref]Para un análisis de la intervención estatal en nombre de los derechos humanos, véase Irene Watson, “In the Northern Territory Intervention, What is Saved or Rescued and at What Cost?” (2009) 15:2 Cultural Studies Review 45 [Watson, “Northern Territory Intervention”]. [/ref], que se tratará más adelante. Si una acción es o no repugnante se evalúa según los patrones de los neoliberales derechos humanos universales y la validez de las leyes indígenas se juzga por esos mismos estándares, que también determinan si estas deben ser toleradas o rechazadas por el Estado. La Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de las Naciones Unidas sintetiza los continuos esfuerzos de los países coloniales para determinar el futuro de las Primeras Naciones y, por lo tanto, su colonización; así pues, el artículo 46 niega la integridad política y territorial de las Primeras Naciones al otorgar de nuevo esos poderes al Estado[ref]Charmaine White Face & Zumila Wobaga, Indigenous Nations’ Rights in the Balance: An Analysis of the Declaration on the Rights of Indigenous Peoples , Minnesota, Living Justice Press, 2013. El libro proporciona un excelente recuento detallado de las limitaciones de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas de la ONU [White Face & Wobaga]. [/ref]. Ese mismo artículo justifica la autoridad de los Estados coloniales para rechazar las leyes indígenas, basándose en un análisis que somete esas leyes a la ambigüedad de patrones universales tales como “derechos humanos”, “democracia”, “buena gobernanza” y “buena fe”. Esos patrones son interpretados dentro de un marco eurocéntrico con el objetivo de incluir de nuevo la misión civilizadora y el proyecto colonial de asimilación.

En 2007, el Gobierno federal de Australia autorizó al ejército a entrar en las tierras de las Primeras Naciones en el Territorio del Norte. La autorización se basó en la percepción de que las comunidades indígenas estaban siendo devastadas por la violencia y el abuso sexual infantil[ref]Rex Wild y Pat Anderson, Ampe Akelyernemane Meke Mekarle: ‘Little Children are Sacred’: Report of the Northern Territory Board of Inquiry into the Protection of Aboriginal Children from Sexual Abuse, Darwin, Dept. of the Chief Minister, 2007, en línea: Inquiry into the Protection of Aboriginal Children from Sexual Abuse, Northern Territory Government Australia <http://www.inquirysaac.nt.gov.au/pdf/bipacsa_final_report.pdf> (consultado el 6 de agosto de 2017). El Gobierno usó los resultados de un informe que recomendaba un diálogo más estrecho y programas de desarrollo comunitario en las comunidades aborígenes del Territorio del Norte para legitimar la intervención militar en esas comunidades.[/ref]. La Intervención del Territorio del Norte, llamada oficialmente Northern Territory Emergency Response (Respuesta de Emergencia en el Territorio del Norte) utilizó la cultura para imponer la hegemonía moral del Estado y sus ciudadanos no aborígenes. Pero junto a la indignación moral se hallaba un oportunista plan de gestión de la tierra a favor del Gobierno federal, que nada tenía que ver con la seguridad de mujeres y niños.

Igualmente, se ha planteado que los Estados coloniales han usado y manipulado —en repetidas ocasiones— la interpretación y traducción de la cultura con relación a nuestros cuerpos con el objetivo de mantener y promover el proyecto colonial. Spivak defiende que se puede hacer una particular lectura o interpretación de la cultura de tal manera que la mujer y su cuerpo “sean el teatro en el que este juego estratégico es manipulado. (…) deberíamos pensar acerca de ello, de la magnitud de nuestra estupidez como mujeres”[ref]Spivak, supra nota 3 pág 8.[/ref]. La idea de un juego estratégico que puede ser manipulado es lo que ocurrió en la intervención en el Territorio del Norte. El Estado australiano, facultado para someter y sojuzgar a las mujeres indígenas, se nombra a sí mismo —el agente de la violencia colonial— como el guardián de los derechos humanos universales y defensor de los derechos de las mujeres y los niños contra la violencia de los hombres indígenas. En este contexto, el poder del Estado ahoga las voces de las mujeres indígenas con el objetivo de ocultar la complejidad y los matices de la verdad. La imagen de una mujer indígena que yace muerta en un arcén en la obra de Tracey Moffat de 1989, Something More (Algo más)[ref]Tracey Moffatt, “Something More #9”, (1989), en línea: Roslyn Noxley9 Gallery, <www.roslynoxley9.com.au/artists/26/Tracey_Moffatt/75/32690/> (consultado el 6 de agosto de 2017).[/ref], se podría reinterpretar como “Mujer aborigen atropellada por el discurso colonial”, pues, como sugiere el título, Something More (Algo más), quizás haya una alternativa multifacética a la de la verdad unívoca que domina la misión universalista del proyecto colonial.

En el caso del Territorio del Norte, la intervención estatal es presentada como la verdad imperante, como una emergencia humanitaria. Pero esos acontecimientos que se enmascaran como intervenciones humanitarias en beneficio de los Estados coloniales no son más que recreaciones del proyecto colonizador inicial, son actos perpetrados con el propósito de justificar y mantener la actual posición de colonizados de los pueblos indígenas[ref]Watson, “Northern Territory Intervention” supra nota 9.[/ref] y siguen basándose en la idea del salvajismo indígena, es decir, esas mujeres aborígenes necesitan que el Estado colonial las rescate de los salvajes hombres indígenas.

En el fondo, el proyecto colonial justifica la ocupación y explotación de la tierra de los aborígenes, así como el mantenimiento de unas relaciones de desigualdad entre no indígenas e indígenas, y es de suma importancia que los colonizados permanezcan confinados como objetos del Estado colonial. Para el indígena, el único camino permitido es el de ser totalmente absorbido y asimilado en el Estado.

Enarbolando la bandera de la misión cristiana “civilizadora”, los europeos consideraban las leyes de las Primeras Naciones como inexistentes y durante más de 500 años, el mito colonial de la ausencia de leyes indígenas se ha apoyado en nociones tales como el “indígena atrasado”. La ficción de atraso y salvajismo creada por los europeos sigue vigente en la actualidad, como se ve claramente en la “intervención” del Estado australiano en el Territorio del Norte[ref]National Emergency Response (Plan Nacional de Respuesta de Emergencia) incluía las siguientes leyes: Northern Territory National Emergency Response Act 2007 (Cth) [Ley Nacional de Respuesta de Emergencia para el Territorio del Norte de 2007 (Commonwealth)]; Families, Community Services and Indigenous Affairs and Other Legislation Amendment (Northern Territory National Emergency Response and Other Measures) Act 2007 (Cth) [Ley de Reforma de la Legislación de Servicios Familiares, Comunitarios y de Asuntos Indígenas y otra Legislación (Ley sobre Medidas Nacionales Relativas a la Respuesta de Emergencia para el Territorio del Norte y otras Medidas), de 2007 (Commonwealth)]; Social Security and Other Legislation Amendment (Welfare Reform) Act 2007 (Cth) [ Ley de Reforma de la Legislación de la Seguridad Social y otra Legislación (Ley de Reforma de las Prestaciones Sociales), de 2007 (Commonwealth)]. Estas leyes afectaban a la posición de los propietarios tradicionales con respecto a la Aboriginal Land Rights Act 1976 (Cth) [Ley de Derechos de los Aborígenes sobre las Tierras de 1976 (Commonwealth)], y no solo formalizaba la suspensión de la The Racial Discrimination Act 1975 (Cth) [Ley de Discriminación Racial de 1975 (Commonwealth)], sino que también tenía consecuencias sobre la Northern Territory Self-Government Act 1978 (Cth) [Ley de Autogobierno del Territorio del Norte de 1978 (Commonwealth)].[/ref], así como en otro ejemplo reciente en el que el estado de Queensland (Australia) declaró el estado de emergencia en respuesta a la “revuelta” de Palm Island y que nos proporciona otro indicador del actual sistema colonial de organización de los espacios indígenas[ref]El 26 de noviembre de 2004, para acabar con la protesta de los habitantes de Palm Island, el Gobierno de Queensland declaró el estado de emergencia, de manera similar al impuesto en 1957. En aquel año, los habitantes de Palm Island fueron a la huelga para protestar contra unas condiciones laborales de esclavitud y como respuesta el Estado envió al ejército, que, a punta de pistola, condujo a los manifestantes encadenados al exilio fuera de su hogar en Palm Island. Para más información, véase Joanne Watson, “We Couldn’t Tolerate Any More: The Palm Island Strike of 1957” (1995) 69 Labour History 149-70. De manera similar, en 2004, el gobierno de Queensland envió a policías antidisturbios fuertemente armados con el objetivo de detener a 43 vecinos de Palm Island que habían participado en las protestas por la muerte violenta en comisaría de un aborigen. Los arrestados fueron encarcelados en Townsville, en Australia continental, entre los que estaba Lex Wotton, véase Chloe Hooper, The tall man: Death and life on Palm Island, Camberwell (Vic), Random House, 2009. Tras pasar dos años encarcelado, Wotton fue puesto en libertad condicional con una orden de silencio que le prohibía hablar (sin autorización de su agente de la condicional) con los medios de comunicación y en actos públicos, Alisa Wicks, “Due Process and Parole in Queensland: The Case of Lex Wotton” (2010) 7:20 Indigenous Law Bulletin 13.[/ref].

Las intervenciones del Estado ocurren de manera rutinaria, pero las Primeras Naciones continúan sobreviviendo, viviendo, practicando y defendiendo una manera legítima de existir en el mundo, una manera que es diferente del modo de vida europeo o del de la mayoría de los australianos. Para muchos pueblos indígenas, sus leyes ancestrales no residen en torres de marfil o en los centros de poder del Estado australiano sino en las vidas, mentes y recuerdos de los aborígenes que las practican[ref]En general, los pueblos indígenas han defendido la validez de sus leyes y han cuestionado que hayan sido sometidos a las “jurisdicciones nacionales” de los Estados coloniales. Para mayor información, véase Sharon Venne, Our Elders Understand Our Rights: Evolving International Law Regarding Indigenous Rights, British Columbia, Theytus Books, 1998 pág 135-65. Para más información sobre la ley aborigen y el colonialismo, véase Irene Watson, Aboriginal Peoples, Colonialism and International Law: Raw Law, Abingdon, Routledge, 2015.[/ref], sin embargo, mientras que sobre nosotros recae la carga de la prueba de nuestra existencia y de la existencia de nuestras leyes, muy pocos se llegan a preguntar qué leyes existían antes de la colonización o qué pasó con esos sistemas legales; asimismo, muy pocos se preguntan cómo consiguió el Estado colonial tener autoridad sobre los pueblos indígenas[ref]Moana Jackson, “Justice and political power: Reasserting Maori legal processes” en Kayleen Hazlehurst, ed, Legal Pluralism and the Colonial Legacy: Indigenous Experiences of Justice in Canada, Australia and New Zealand, Aldershot (RU), Avebury, 1995 pág 243.[/ref].

La idea de que el proyecto colonial es algo del pasado es falsa, el colonialismo no ha dejado de existir, el colonialismo sigue ahí como corroboran los datos estadísticos sobre los pueblos indígenas recopilados por los Estados. La situación de los pueblos indígenas es a su vez una prueba de las políticas coloniales de los Estados para controlar y dominar. Junto al dominio colonial, se mantienen habitualmente políticas de desempoderamiento, como en el caso de Australia, donde actualmente vemos que los aborígenes son trasladados desde las reservas controladas por el Estado en áreas rurales remotas (y ricas en minerales) a viviendas sociales en áreas urbanas; a lo que hay que añadir el flujo constante de indígenas hacia las prisiones y centros de detención australianos. Los lugares históricos de sometimiento han pasado de las reservas establecidas y controladas por las Aborigines Acts (Leyes sobre los Aborígenes)[ref]Véase, por ejemplo Aborigines Act 1910 (Vic) [Ley sobre los Aborígenes de 1886 (Victoria)]; Aborigines Protection Act 1909 (NSW) [ley de Protección de los Aborígenes de 1909 (Nueva Gales del Sur)]; Aborigines Protection Act 1886 (WA) [Ley de Protección de los Aborígenes de 1886 (Australia Occidental)]; Aborigines Act (1969) NSW [Ley sobre los Aborígenes de 1969 (Nueva Gales del Sur)]; An Act to amend an Act intituled «An Act to provide for the Protection and Management of the Aboriginal Natives of Victoria 1886 (Vic) [Ley de Enmienda de la “Ley para la Protección y Gestión de los Aborígenes de Victoria de 1886 (Victoria)] (también conocida como Half-Caste Act [Ley del Mestizo]); Half-Caste Act 1886 (WA) [Ley del Mestizo de 1886 (Australia Occidental)]; Aboriginal Protection and Restriction of the Sale of Opium Act 1887 (Qld) [Ley para la Protección de los Aborígenes y para la Restricción de la Venta de Opio de 1887 (Queensland)].[/ref] a los nuevos lugares de control, que incluyen el sistema penal y las instituciones mentales. Los lugares de opresión colonial han pasado de los campos de concentración que establecían las Leyes sobre los Aborígenes a las prisiones, instituciones de salud mental y centros de detención juvenil. Lejos de ver el final del colonialismo, observamos un panorama en el que no hay un final a la vista. El colonialismo está vivo en esas instituciones contemporáneas, pero llamamos al carácter de nuestra dominación de otra manera; sin embargo, sea cual sea el nombre usado para describir el sometimiento de los pueblos indígenas, los actos de opresión permanecen unidos a la historia colonial de Australia y eso es algo que nunca podrá ser refutado[ref]En Mabo v Queensland (No 2) (1992) HCA 23; (1992) 175 CLR 1, [66] [Caso Mabo]. El juez Gerard Brennan se refiere al “curso de la historia” que “ha borrado cualquier constatación real de la ley tradicional y cualquier observancia real de las costumbres tradicionales” y por lo tanto “el fundamento del título indígena ha desaparecido”.[/ref].

La actual existencia del colonialismo está en parte camuflada bajo los intentos neoliberales de reconocimiento de los “derechos” de los indígenas y la creación de la quimera de ese reconocimiento. Esos intentos están teniendo éxito, tanto, que el colonialismo parece ahora algo del pasado, como si fuera un fenómeno que ya no existe, y como si la descolonización se hubiera realmente llevado a cabo. En la jurisdicción nacional australiana, la jurisprudencia respecto a los native titles (títulos indígenas) ha supuesto una devolución parcial de las tierras aborígenes robadas por el Estado, así como el reconocimiento de la relación de los aborígenes con ellas. El reconocimiento de los títulos indígenas es, sin embargo, un mito, pues la realidad es que tienen un corolario que otorga al Estado el poder de derogarlos. En el caso Mabo (No. 2), el juez Gerard Brennan sentenció:

Donde un clan o grupo ha continuado reconociendo las leyes y (hasta donde ha sido posible) observando las costumbres basadas en las tradiciones de ese clan o grupo, por lo que su conexión tradicional con la tierra ha sido mantenida sustancialmente, el título de propiedad comunal tradicional de ese clan o grupo se puede decir que continúa existiendo. El derecho consuetudinario puede, con respecto a las leyes y costumbres tradicionales de un pueblo indígena, identificar y proteger los derechos indígenas y los intereses que de ellos emanan. Sin embargo, cuando el curso de la historia ha borrado cualquier constatación real de la ley tradicional y cualquier observancia real de las costumbres tradicionales, el fundamento del título indígena ha desaparecido.[ref]Ibid.[/ref]

El proyecto colonial está a punto de conseguir que las relaciones de los aborígenes con todo lo indígena se extingan inevitablemente, o que lleguen a un punto en el que estos sean absorbidos por el abismo ideológico del “progreso”. El final de la aboriginalidad es una forma de genocidio, pero la tesis del genocidio no ha tenido éxito en los tribunales australianos (cuando se ha intentado, ha resultado que el genocidio no está contemplado en la legislación australiana[ref]En el caso de la aplicación de un mandamiento judicial en el caso Re Thompson; Ex parte Nulyarimma and Others (1998) 136 ACTR 9; Nulyarimma v Thompson [1999] FCA 1192, [1999] 96 FCR 153.[/ref]). Así pues, el Estado australiano permite el genocidio cultural de los pueblos aborígenes y al mismo tiempo se libra del bochorno del escrutinio de la comunidad internacional. Australia se libra de la misma manera que otros poderosos miembros de la Naciones Unidas, en parte por la posición hegemónica de EE. UU. y su alianza y complicidad con Canadá, Australia y Nueva Zelanda. Esos cuatro países no son los únicos regímenes coloniales que siguen activos en el mundo, pero se apoyan entre ellos en los asuntos relativos a los pueblos indígenas y en particular en la eliminación del derecho a la autodeterminación de nuestros territorios ancestrales. En todos los Estados coloniales, el “paradigma doméstico” prevalece aun cuando la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas[ref]Para una crítica de la declaración, véase White Face & Wobaga, supra nota 10; Sharon Venne, “The Road to the United Nations and the Rights of Indigenous Peoples” (2011) 20:3 Griffith L Rev 557; Irene Watson, “The 2007 Declaration on the Rights of Indigenous Peoples Indigenous Survival – Where to from Here?” (2011) 20:3 Griffith L Rev 507.[/ref] de las Naciones Unidas parezca conducir hacia la protección del derecho de propiedad de la tierra y el reconocimiento del derecho de los pueblos indígenas a la autodeterminación. Esencialmente, los pueblos indígenas siguen cautivos a nivel nacional sin subjetividad internacional. El proyecto colonial ha servido durante siglos para domesticar la subjetividad internacional de los aborígenes y al hacerlo, los Estados coloniales han inventado sus propias concepciones de aboriginalidad. El artista murri[ref]Significa “aborigen”, un término usado ampliamente en Queensland (Australia).[/ref] Richard Bell pintó el famoso cuadro Aboriginal Art is a White Thing (El arte aborigen es cosa de blancos) a lo que yo añadiría: la construcción de nuestra aboriginalidad por el Estado australiano es “cosa del Estado blanco”.

Las Primeras Naciones han intentado en numerosas ocasiones ser reconocidas por el derecho internacional, pero siempre sin éxito debido principalmente al hecho de que el derecho internacional se creó por y para los intereses del colonialismo mismo. El derecho internacional surgió de la distinción que se hizo entre pueblos civilizados y no civilizados, y esa distinción ha posibilitado que el derecho internacional se aplique solo a una civilizada “familia de naciones”. Para Anghie, el colonialismo no era un caso particular de la aplicación de la soberanía, sino que la soberanía se constituyó por medio del colonialismo[ref]Anghie, supra nota 2.[/ref] . La soberanía de las Primeras Naciones ha sido menospreciada e ignorada, como si no existiera antes de la invasión colonial; pero, al mismo tiempo, los indígenas son evaluados según nuestro concepto de humanidad (o inhumanidad) por quienes no saben nada de la vida indígena[ref]Para una discusión sobre quién nombra a los humanos e inhumanos, véase Judith Butler, Undoing Gender, New York, Routledge, 2004 pág 2.[/ref].

Pero durante todo este tiempo, los pueblos de las Primeras Naciones han conseguido sobrevivir dentro de la matriz colonial, y junto a ellos también han sobrevivido la visión indígena del mundo y la manera indígena de entender el país y relacionarse con él, mientras que en el mismo espacio que ocupan los indígenas, la sociedad colonizadora logra su supervivencia apoyándose en unas bases ilegítimas sobre las tierras de los aborígenes. Las relaciones con la tierra de los colonizados y los colonizadores son diferentes, la relación de los aborígenes se basa en la visión de que las personas pertenecen a la tierra mientras los no aborígenes piensan que la tierra pertenece a las personas. La relación de los aborígenes con la tierra sigue sin estar reconocida en la ley australiana (aparte de un reconocimiento simbólico en los títulos indígenas[ref]Para una amplia crítica de las limitaciones de los títulos indígenas respecto a los derechos de propiedad de la tierra aborigen, véase Irene Watson, “Sovereign Spaces, Caring for Country and, the Homeless Position of Aboriginal Peoples” (2009) 108:1 South Atlantic Quarterly 27.[/ref]). En Australia, los procesos de los títulos indígenas suponen un punto de partida para el reconocimiento neoliberal de los pueblos aborígenes dentro de los marcos legales de propiedad occidentales, pero el título indígena está limitado a un uso en calidad de beneficiario y excluye la gama completa de opciones de propiedad que ofrece la ley de propiedad anglo-australiana; el titular del título indígena queda excluido por tanto de los beneficios obtenidos por la parte no indígena de la propiedad y del derecho a la propiedad exclusiva. Los propietarios tradicionales aborígenes poseen por tanto la forma de título de propiedad más marginal, esto será así mientras los títulos de propiedad de las tierras aborígenes puedan ser extinguidos por una decisión gubernamental o por medias legislativas. Así, el punto final de las relaciones de los aborígenes con la tierra sigue controlado por el Estado, en estos últimos tiempos medido por los principios de los títulos indígenas.

Esos principios miden las vidas de los pueblos aborígenes que, tras el holocausto colonial, han sido capaces no solo de seguir en pie, sino que dan testimonio de una conexión ancestral con la tierra que ha sobrevivido intacta a través de la historia colonial y su violencia. Pero si los pueblos indígenas acaban siendo considerandos incapaces de probar que tienen una conexión continua con el país, el resultado es su extinción, pues esto significa que toda conexión con el territorio, el país, la ley, la cultura y la vida aborigen se considera extinta. Este puede ser el caso allá donde los tribunales dictaminan que existe una falta de continuidad entre la ley, la tierra y la gente; y esta decisión se basa habitualmente en las pruebas aportadas por expertos no aborígenes, que determinan que la conexión con el país no se pude probar. Cuando un tribunal tiene que tomar una decisión final sobre la continuidad de una relación de los aborígenes con el país, los testimonios orales aborígenes son desechados para tener en cuenta solamente el testimonio de los historiadores blancos[ref]Yorta Yorta Aboriginal Community v Victoria and Others (2002) 194 ALR 538.[/ref]. Con el instrumento de los títulos indígenas, el sistema legal colonial determina nuestra capacidad como aborígenes de permanecer en una relación de pertenencia con la tierra y determina igualmente nuestra conexión con el país y sus objetivos. La desconexión colonizadora de las relaciones de los aborígenes con el país continúa mientras que las “auténticas” relaciones con la tierra (de propiedad y control colonial) se consideran legitimadas, mantenidas y apoyadas por la ley australiana; pero como en la mayoría de los casos en la relación entre Australia y los aborígenes, esas diferentes relaciones con la tierra causan malestar en ambas comunidades. El programa del Estado colonial ha sido durante dos siglos una solución a la aboriginalidad, un proceso para acabar con ella. La civilización trae el progreso y el fin de los viejos mundos, de los mundos indígenas y de esos mundos en los que las personas pertenecían a ruwe[ref]Significa “tierra” en la lengua de los tanganekald.[/ref] en lugar de poseer y controlar la tierra.

Sin embargo, mirando las cosas desde un punto de vista aborigen, la idea de una ley aborigen extinguiéndose es algo extraño. Eso es porque la ley está viva, porque vive y no se puede extinguir, ya que la ley vive en la tierra. Es un hecho, una creencia, un modo de conocer el mundo que todavía está vivo y esperando ese momento “imposible” de reconocimiento y activación.

Afirmar que la ley aborigen no puede extinguirse es resistir y cuestionar el poder y la autoridad de las leyes australianas, que se sitúan por encima de las posibilidades de soberanía indígena y se promulgan y se establecen con la intención de suprimir y extinguir las leyes de los aborígenes. ¿Pero qué hace el Estado durante esos actos de supresión? ¿Pueden las leyes australianas suprimir un modo indígena de entender la ley, un modo que queda fuera de la legislación australiana? ¿Cómo se puede suprimir y erradicar algo de lo que incluso se niega su existencia? El poder colonial permite esos actos de erradicación, ¿pero son justos? Y si sus actos son injustos y las leyes australianas intentan afirmar su propia injusticia, ¿qué clase de leyes son esas? ¿Son quizás leyes que pasan del genocidio al juridiscidio[ref]Este término me fue sugerido por primera vez por Valerie Kerruish y no tiene una definición “oficial”. Yo lo interpreto con el sentido de cuando una ley elimina a otra. Más información sobre el término en el trabajo de Mary Linda Pearson, From Genocide to Juriscide, the last Five Hundred Years: A History of the Genocide of North American Indian Peoples [manuscrito no publicado].[/ref]? ¿Dónde está la justicia en unos actos que se supone que son en nombre de la ley si esa ley busca erradicar la ley de los demás?

¿Cómo puede la ley australiana suprimir la ley aborigen cuando esta se sitúa fuera del proclamado fundamento legal colonial? El Tribunal Supremo de Australia en la sentencia del caso Mabo no quiso reconocer la existencia de las leyes aborígenes pues su reconocimiento fracturaría los cimientos del Estado[ref]Caso Mabo, supra nota 22 pág 29-30, 43, 45.[/ref], pero ¿dónde está la legitimación de una ley que busca extinguir las leyes de los demás? ¿Es simplemente porque puede, porque tiene el poder militar para hacerlo? El citado tribunal respondió en el caso Mabo (No 2) a esta pregunta al afirmar que Australia estaba establecida legalmente como Estado, al tiempo que rechazaba una visión ampliada de terra nullius como el principio fundacional de la ley australiana[ref]Ibid.[/ref]. Muchos vieron en este rechazo lo que podría ser un punto de partida para una presencia aborigen, pero resultó ser tan solo el reconocimiento de los límites de la ley australiana, pues el tribunal decidió no reconocer una presencia aborigen como forma de medir la conexión restante de los “indígenas” con la tierra en un contexto colonial contemporáneo si eso suponía destruir los cimientos del impuesto marco legal colonial. La ficción del acuerdo al amparo del derecho internacional prevaleció en la sentencia del caso Mabo (No 2), mientras los cimientos de la ley australiana permanecían intactos y el tribunal eludía cuestionarse la legitimidad de esta al evitar preguntarse sobre su propia legitimidad. Pero, mientras tanto, el cuerpo legal aborigen continúa residiendo en la tierra, cuerpos, mentes y espíritus de su gente, aun cuando el fundamento de la ley australiana se imponga sobre ellos.

En el contexto colonial, la noción de civilización siempre ha formado parte de un proceso que implica la recolección de la esencia indígena del planeta: pueblos, tierras, fauna y flora. Pero esta recolección, que es más bien un proceso de minería, inevitablemente entra en contradicción con un futuro sostenible, y por lo tanto es insostenible. En este proceso de minería de los espacios indígenas, se piensa muy poco en las futuras generaciones o en el futuro bienestar, lo que cuenta sobre todo es la importancia del ahora. Pero son los recursos de las tierras de los pueblos indígenas los que están siendo cosechados o extraídos mientras su gente es expulsada de sus tierras, y esta expulsión continúa como si no existiera ni futuro ni una relación entre las personas y la tierra, y los pueblos indígenas se convierten en refugiados, en desplazados de las tierras indígenas, y son situados a un nivel económico, cultural y social inferior respecto al resto de la población.

La relación entre el derecho internacional y la colonización es una relación de codependencia, por lo tanto, si el colonialismo es un gran error, deberíamos plantearnos reformar el derecho internacional, liberándolo de sus orígenes coloniales. Ahora mismo, muchas Primeras Naciones están confinadas en el “paradigma doméstico” de los Estados colonialistas que ocupan sus tierras y los indígenas se encuentran en el punto de mira de las políticas colonialistas que los están llevando al borde del exterminio.

Roger Acuña sugiere que los textos relativos a los derechos humanos podrían usarse por los pueblos indígenas si hubiera primero una evaluación crítica de su vínculo con el neoliberalismo[ref]Acuña, supra nota 4 pág 246.[/ref]. Igualmente, Anghie recomienda entender mejor la relación entre el derecho internacional y el colonialismo para transformar las desigualdades y desequilibrios que han resultado de la confrontación colonial con los pueblos de las Primeras Naciones[ref]Anghie, supra nota 2 pág 38-39.[/ref]. Sin embargo, para hacerlo necesitamos también comprender que el colonialismo institucionaliza, legitima, solapa y consagra las relaciones violentas de poder, pues, como deja claro China Miéville, vivimos en un mundo en el que la violencia es con frecuencia avalada por el imperio de la ley y, por lo tanto, es el imperio de la ley lo que necesita una transformación[ref]China Miéville, Between Equal Rights: A Marxist Theory of International Law, Chicago, Haymarket Books, 2006 pág 319.[/ref].

El trabajo de Charmaine White Face proporciona un análisis crítico de la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas, mostrando que, al igual que otros instrumentos de los derechos humanos, puede usarse como un arma del imperio. En sus comentarios concluyentes respecto al largo proceso de redacción de la declaración, White Face se pregunta si los derechos humanos de los pueblos indígenas serán algún día protegidos, a lo que responde:

Cuando a un sistema como el que hoy en día domina el planeta se le consiente hacer de las suyas con los seres humanos, los recursos naturales y prácticamente cualquier cosa en la Tierra, entonces ese sistema está destinado al fracaso y finalmente fracasará. El tiempo que le queda al actual sistema, que incluye a las Naciones Unidas, es muy, muy poco. La ley natural de causa y efecto prevalecerá.[ref]White Face & Wobaga supra nota 10 pág 108.[/ref]

Los pueblos indígenas han sobrevivido más de 500 años a la violencia colonial, que ha sido autorizada, legitimada y proclamada el “imperio de la ley”. Este testamento de supervivencia no es una recomendación para más de lo mismo, o para seguir poniendo a prueba la resistencia de los pueblos indígenas, sino una reflexión acerca del actual discurso sobre estos pueblos y el entorno natural, y la necesidad crucial de alterar la trayectoria que seguimos actualmente.

Quizás la posibilidad de salirse de la trayectoria actual parezca imposible, Derrida sugiere que tales momentos —momentos de aporía— son necesarios para tomar una decisión que garantice un futuro para todas las formas de vida[ref]Jacques Derrida, “Time & Memory, Messianicity, the Name of God” en Paul Patton & Terry Smith, eds, Deconstruction Engaged: The Sydney Seminars, Sydney, Power Publications, 2001 pág 63.[/ref].

La matriz colonial ha adoptado la idea preconcebida de que el imperio de la ley es lo que mantiene al mundo unido, y es verdad que es eso lo que mantiene las formas colonizadas unidas. ¿Pero cómo podríamos descodificar este imperio de la ley para adoptar una visión diferente, una que sea sostenible y que valore la supervivencia y desarrollo de las generaciones futuras? ¿Qué o dónde acabaríamos si nos desembarazáramos del imperio de la ley que mantiene el mundo colonial unido? ¿Estaríamos en el punto donde todo empezó, en el lugar que el mundo colonial calificó de “bárbaro”? Ese sería el mundo de mis ancestros, un mundo en el que mis antepasados consideraban que sus propias leyes ancestrales eran el sistema legal responsable de mantener unido el mundo natural e indígena. Que el mundo colonial se abra, renuncie a sí mismo y acepte en su lugar todo lo que ha intentado aniquilar durante siglos puede parecer inconcebible, imposible, pero ahí es “exactamente dónde uno empieza a reflexionar”[ref]Ibid pág 64-65.[/ref]. Es precisamente pensando seriamente en cómo comprometerse con las leyes de las Primeras Naciones que las sociedades coloniales se bloquean, pero es ahí también donde reside la “causa de la imposibilidad” y, por lo tanto, es ahí adonde deberíamos enfocar nuestra atención[ref]Véase Watson, “Aboriginal Sovereignties”, supra nota 4.[/ref]. Al asumir ese momento imposible de compromiso con las leyes de las Primeras Naciones, las sociedades coloniales se comprometen a “asumir la responsabilidad de tener un futuro”[ref]Derrida, supra nota 39.[/ref]. Al cambiar la actual trayectoria, se abre la posibilidad de crear una oportunidad de futuro que no existía antes.

Si no se cambia la actual trayectoria de poder y no se dan los pasos necesarios para adoptar el mundo de los “bárbaros”, quedará pendiente la pregunta de qué será de nosotros al rechazar esta oportunidad. Sin embargo, apenas se presta atención a esta pregunta, ya que se considera que las leyes de las Primeras Naciones son una reliquia del pasado, y que fuera de los poderes del Estado no hay métodos ni tradiciones legales que puedan mantener el mundo unido.

¿Es posible recomenzar y que podamos encontrar otro camino para mantener al mundo unido?[ref]Una idea sugerida por Kevin Buzzacott en su intervención durante una concentración de protesta por el día de pre-Australia que tuvo lugar en La Perouse (Nueva Gales del Sur, Australia) el 25 de enero de 1988.[/ref]Tras la llegada del capitán Cook a Australia, surgió por primera vez la negativa a reconocer las Primeras Naciones de los aborígenes de Australia y de ese hecho provienen todas las injusticias de la invasión y la colonización, injusticias tales como el rechazo a reconocer nuestra presencia aborigen, nuestras leyes, nuestra cultura y nuestro modo de conocer el mundo. Es en este punto —en el que el reconocimiento o activación se considera inconcebible— donde deberíamos empezar de nuevo.

La “locura” de la idea se introduce en nuestras mentes cuando nos ocupamos demasiado tiempo de las realidades concretas del poder y de cómo el poder se manifiesta y se mantiene. Pero entonces, las historias de las leyes de las Primeras Naciones nos enseñan cómo hacer frente a esas fuerzas. Una de esas historias de las leyes, la historia de la rana nos enseña que a través de la risa podemos encontrar una alternativa al poder y la violencia[ref]Para más información sobre la historia de la rana relativa al poder y la soberanía, véase Irene Watson, “Buried Alive” (2002) 13 Law and Critique 253 pág 269.[/ref]. La violencia no era el método de nuestro pasado[ref]El antropólogo Peter Sutton afirma que la violencia contemporánea endémica que existe en algunas comunidades aborígenes es inherente su cultura. Para más información sobre esos puntos de vista y sobre el impacto del colonialismo, véase Irene Watson, “Illusionists and Hunters: Being Aboriginal in this Occupied Space” (2005) 22:1 Australian Feminist Law Journal 15.[/ref], pero ¿todavía funcionan los viejos métodos? Para convertirnos en nuestra realidad de nuevo, es necesario un cambio.

Yo veo que las leyes de las Primeras Naciones tienen potencial para el futuro desarrollo de la humanidad. Aunque este punto de vista pueda ser considerado marginal —y marginalizado debido en gran parte a que los pueblos indígenas han sido despreciados durante más de 500 años—, es sin embargo un punto de vista que tiene sentido cuando todo lo demás ha fallado.[ref]El cambio climático es un buen punto de partida para explorar las carencias de la modernidad y la degradación medioambiental por todo el planeta.[/ref]Esto es así sobre todo cuando sabemos que nuestras leyes ancestrales mantenían y siguen manteniendo unidos nuestros mundos. Esos mundos continúan sobreviviendo frente a la modernidad y frente a la negación de que seguimos aquí y hemos sobrevivido. En mi humilde opinión, no veo razón para que las leyes de las Primeras Naciones no sean efectivas, aunque para muchos sea inconcebible. En su comparativamente breve existencia, los Estados han negado la existencia de nuestro sistema legal ancestral porque los lugares y espacios que ocupaban los pueblos indígenas son los mismos sobre los que los Estados han asentado sus cimientos coloniales y violentos; por lo tanto, para revalorizar a la Primeras Naciones habría que aniquilar al Estado. En otro punto del espectro del “conocimiento”, se considera que las Primeras Naciones ya no pueden existir, como los críticos que ven la actual existencia de las leyes de las Primeras Naciones imposible porque consideran que ya no existen (si es que alguna vez lo hicieron).

Sabemos que Occidente ha buscado dominarlo todo, que domina el este y el oeste, el sur y el norte, y que alimenta su propia expansión robando a los indígenas y al planeta; una expansión que determina su propio final, pues está claro que:

No es que la contribución de las políticas no occidentales al derecho internacional haya sido ensombrecida por el colonialismo, ni que la difusión del derecho internacional (occidental) por todo el planeta sea el resultado del colonialismo, sino que el propio derecho internacional es colonialismo[ref]Miéville, supra nota 37 pág 169.[/ref]

Pero el caso es que el “derecho internacional” no ha dominado la forma en que vemos y comprendemos el mundo. Occidente tiene el poder para ocupar el lugar de nuestras costumbres ancestrales, pero no tiene el poder para acabar con nuestra ley, pues la ley es la ley, es una canción que ha sido cantada y que se seguirá cantando, es una canción que no tiene final.

Pero al imaginar una vez más cómo deberíamos comenzar como pueblos de las Primeras Naciones, yo repito una de nuestras canciones aborígenes modernas: Siempre ha habido y siempre habrá tierra/ley aborigen, pueblos legítimos, pueblos llenos de conocedores legítimos de las relaciones de las leyes con el mundo natural, un mundo lleno de leyes. Como Charmaine White Face afirma, nuestro mundo natural prevalecerá pues nuestro modo de conocimiento está hecho para ciclos de vida continuos. Esas son ideas que se apartan de la certidumbre de la trayectoria del progreso y su autoproclamada conclusión al final de la historia.

Si damos la espalda a la posibilidad de una supervivencia futura de la Primeras Naciones y a nuestra relación con el mundo natural, dejaremos pasar la oportunidad de vivir de forma legítima.